EL SURGIMIENTO DE LA ASTRONOMÍA MODERNA. DEL GEOCENTRISMO AL HELIOCENTRISMO

“Puesto que el mundo no está nunca dado para nosotros enteramente,
tenemos que formular hipótesis en alguna medida. (…); y concebir
el mundo no es más que formular hipótesis acerca de él.”
Mario Bunge

Desde épocas inmemorables el universo ha cautivado a los hombres. Siempre el universo ha sido motivo de curiosidad para los hombres desde que levantaron su mirada hacia la bóveda azul. Sin embargo, esta curiosidad en sus inicios no ha estado ligada a la indagación estrictamente científica. Más bien estuvo ligada a la astrología y otras pseudocienicas, con la finalidad práctica de que a través de sus predicciones, obtener beneficios en las cosechas, batallas y en el destino de los primeros imperios o estados.

Estas observaciones astrológicas fueron la base para las primeras observaciones astronómicas. En la época antigua los caldeo-babilonios y egipcios con sus observaciones astrológicas sentaron las bases para la astronomía. Las observaciones astrológicas de caldeo-babilonios y egipcios tuvieron como finalidad predecir acontecimientos para salvaguardar a sus imperios o estados. Sin embargo, como desarrollaron los primeros pasos de la ciencia matemática sus observaciones contribuyeron indirectamente a la astronomía. Es decir, fue un primer bosquejo limitado y mítico del universo.

De esta manera, cuando Thales de Mileto hace sus primeras observaciones astronómicas, lo hace asimilando, depurando y teniendo como base los avances en la ciencia matemática y las observaciones astrológicas de egipcios y caldeo-babilonios. Thales de Mileto llevo estos avances y observaciones al mundo griego y después de realizar sus primeras observaciones es que nace la astronomía. En Grecia es donde la astronomía comienza ha desarrollarse, con la precisión de la matemática y la reflexión rigurosa de la filosofía para interpretar las primeras observaciones y así se logran los primeros datos aproximados de los objetos y fenómenos estelares y, principalmente, las primeras concepciones del universo. Algunas muchísimo adelantadas para la época antigua.

Los filósofos y científicos griegos realizaron muchas observaciones adelantadas para su época, que sirvieron de base para el desarrollo científico de la astronomía. Así Pitágoras, teniendo como base los aportes de Thales de Mileto, llega a concluir a través de sus observaciones que la Tierra es una esfera perfecta. O aquel significativo aporte de Arquitas de Tarento respecto a la dimensión del universo. A este filósofo griego le preguntaron:

“-¿es el universo finito o infinito?
-supón que es finito, que tiene límite-respondió-. Entonces podrías caminar hasta el borde del universo con la espada en la mano. Si te detuvieras en el borde y la lanzaras hacia delante tanto como pudieras ¿qué sucedería?
No hay nada en el vacío que pueda desviar la espada, así que avanzaría hasta caer. Pero el lugar en que cayese estaría más allá del punto en el que dices que está el límite. Podrías andar hasta ese punto más allá y arrojar la espada de nuevo, caminando después hasta el nuevo punto en que cayera a tierra. No importa donde digas que está el borde, siempre hay un lugar más allá al que podrías arrojar la espada. Con cada lanzamiento tu universo se hace más grande. Concluimos, pues, que el universo ni puede tener un borde y debe ser, por tanto infinito.”[1]

Sin duda es un avance muy significativo para la época. Así Arquitas de Tarento demuestra lógicamente que nuestro universo es infinito e inmenso. Esto trae como consecuencia una importante interrogante: ¿cuál es el centro del universo? Para responder esta pregunta aparecen las primeras teorías geocéntricas. Aristóteles mejora el sistema geocéntrico propuesto por Eudoxio y modificado por su discípulo Calipo. Aristóteles como síntesis de las anteriores teorías geocéntricas plantea su particular sistema geocéntrico, llamado el sistema de las 34 esferas concéntricas (homocéntricas), donde alrededor de la Tierra inmóvil y centro del universo, giran siete grupos de esferas (de dimensiones crecientes), y en cada grupo de esferas son ubicados los planetas y demás estrellas.[2]

Con la teoría geocéntrica de Aristóteles surge, sin embargo, un problema respecto al movimiento de los planetas. Este problema consistía en que los movimientos planetarios de Venus y Marte eran distintos a los movimientos de los otros planetas. Lo cual llevo a Heráclides Póntico a plantear que la Tierra gira alrededor del Sol para solucionar el movimiento diferente de Venus y Marte. Así pues, Heráclides Póntico es el primero en plantear la teoría heliocéntrica. Estos datos son recogidos y asimilados por Aristarco de Samos, quien realiza los primeros cálculos de las distancias de las estrellas. Aristarco de Samos a pesar que calcula la medida de la distancia de la Tierra hacia la Luna basándose en la teoría geocéntrica, tuvo que plantear la teoría heliocéntrica para explicar no sólo los movimientos de Venus y Marte, sino para explicar los diversos fenómenos estelares.

Teniendo como base las observaciones de Aristarco de Samos, Hiparco de Nicea realiza el primer catálogo de estrellas (aproximadamente de 1080 estrellas) y mejora la precisión en la medida de la distancia de la Tierra hacia la Luna. Sin embargo, Ptolomeo asimila el sistema geocéntrico de Aristóteles y los datos hasta ese momento recopilado para consolidar su particular teoría geocéntrica. Una teoría geocéntrica no tan enredada como el sistema de esferas concéntricas de Aristóteles, sino que mejore los cálculos anteriores. Como la base de esta teoría de Ptolomeo tenía a la Tierra en el centro del universo, además de ser una esfera perfecta e inmóvil, y el Sol, la Luna, los planetas y demás estrellas girando a su alrededor, no pudo explicar correcta y coherentemente los movimientos planetarios de Venus y Marte y otros fenómenos.

Ya en el medioevo con el triunfo del cristianismo la Iglesia Católica, de acuerdo con sus creencias acientíficas, adopto la teoría geocéntrica de Ptolomeo y la concepción teleológica de Aristóteles para explicar los fenómenos estelares. Esto sumando al misticismo, dogmatismo e intolerancia de la Iglesia Católica hizo de la ciencia una disciplina ciega de la realidad y repetidora del evangelio. Fueron varios siglos de oscurantismo y estancamiento del conocimiento científico. Recién a mediados del siglo XV surge el Humanismo y el Renacimiento como oposición a las posiciones acientíficas de la Iglesia Católica. Para lo cual el Humanismo y el Renacimiento retoman los avances científicos de la época antigua.

Con el redescubrimiento de los avances científicos de la astronomía antigua, a través del Humanismo y el Renacimiento, Nicolás Copérnico tuvo la base científica suficiente para iniciar la revolución científica de la concepción del universo, este gran cambio científico se inicia cuando Nicolás Copérnico plantea su singular teoría heliocéntrica. El punto de partida de Nicolás Copérnico fueron las explicaciones insuficientes y erradas de la teoría geocéntrica respecto al movimiento retrogrado de planetas como Venus y Marte. Para solucionar este problema Copérnico plantea que el Sol debe estar en el centro del universo, mientras la Tierra y los demás planetas giran alrededor del Sol. Donde la Tierra y los demás planetas describen un movimiento circular perfecto.

Con este movimiento circular perfecto y uniforme de la tierra Copérnico explica mejor el movimiento del Sol y el movimiento retrogrado de los planetas Venus y Marte. Pero todavía no de manera precisa y rigurosamente científica. Asimismo describe y explica los movimientos de rotación, traslación y la inclinación del eje de la Tierra. Es decir, cuando Copérnico hace girar la Tierra alrededor del Sol soluciona los problemas que la teoría geocéntrica no pudo resolver, porque la posición giratoria de la Tierra permite una mejor y amplio panorama para explicar los fenómenos estelares. Este cambio de posición del Sol y de la Tierra en el universo es el gran cambio significativo de Copérnico en la astronomía.[3] No sólo es un cambio significativo de la concepción del universo para la humanidad, sino representa el triunfo de la ciencia sobre las ideas dogmáticas y acientíficas de la Iglesia Católica.

Ahora bien todas observaciones científicas de Copérnico para comprobar su teoría heliocéntrica no tuvieron inicialmente el apoyo de la comunidad científica, porque el dogma y la irracionalidad de la Iglesia Católica se imponían como ley irrefutable en la comunidad científica. Por tanto, toda idea contraria al cristianismo era censurada, ridiculizada y perseguida. Por eso, Tycho Brahe representa la transición entre la teoría geocéntrica de Ptolomeo y la teoría heliocéntrica de Copérnico, porque ante el dominio del cristianismo trata de fusionar ambas teorías. Después de realizar un conjunto de precisas y completas observaciones de las trayectorias de los planetas, Tycho Brahe insiste en fusionar ambas teorías y plantea que el Sol y la Luna giran alrededor de la Tierra inmóvil, mientras que Marte, Mercurio, Venus, Júpiter y Saturno giran alrededor del Sol con la finalidad de salvar los movimientos retrógrados de Marte y Venus y otros fenómenos que la teoría geocéntrica no pudo explicar.

En su búsqueda para salvar la teoría geocéntrica Tycho Brahe hace un valioso aporte científico a la astronomía. Ya que realiza el más completo y preciso conjunto de observaciones respecto a las trayectorias de los planetas. Estas valiosas observaciones Tycho Brahe las guarda celosamente hasta el día de su muerte, en que pasan a manos de su ayudante Johannes Kepler. Con esta base científica Kepler deja de usar círculos perfectos y usa elipses para explicar satisfactoriamente los movimientos de los planetas.[4] Con el uso de orbitas elípticas para explicar el movimiento de los planetas Kepler postula las leyes del movimiento planetario. Estas leyes de Kepler afirman: primero, los planetas tienen movimientos elípticos alrededor del Sol. Segundo, en su recorrido elíptico barren áreas iguales en el mismo tiempo. Y tercero, el cubo de la distancia media de cada planeta al Sol es proporcional al cuadrado del tiempo que tarda en completar una orbita. Por tanto, Kepler concluye que el Sol ejerce una fuerza que disminuye de forma inversamente proporcional a la distancia e impulsa a los planetas alrededor de sus orbitas.[5] En otras palabras, las leyes de Kepler son la confirmación científica de la teoría heliocéntrica de Copérnico.

Galileo amigo y contemporáneo de Kepler continúa con este proceso. Ya que a pesar del significativo avance de Kepler, los peripatéticos y la Iglesia Católica consideraban a la teoría heliocéntrica como una simple hipótesis para “salvar las apariencias”. Ante esta dificultad Galileo busca verificar la teoría heliocéntrica experimentalmente. Porque la verificación experimental, según Galileo, es el método correcto para obtener conocimiento objetivo, verdadero y coherente con la naturaleza, es decir, conocimiento científico. Para Galileo la teoría heliocéntrica es correcta si y solo si explica hechos concretos de la naturaleza, ya que como buen seguidor de los principios físicos de Arquímedes, Galileo concibe al universo con un lenguaje matemático y físico propio. A saber, el universo solo podemos conocerlo a través del lenguaje matemático y físico. En palabras de Galileo:

“La filosofía está escrita en este grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos: el universo. Pero no puede entenderse si antes no se procura entender su lengua y conocer los caracteres en los cuales está escrito. Este libro está escrito en lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es totalmente imposible entender humanamente una palabra, y sin las cuales nos agitamos vanamente en un oscuro laberinto.”[6]

Esta singular concepción del universo lleva a Galileo a distinguir las características propias de los cuerpos de aquellas que pertenecen exclusivamente a nuestros órganos sensibles. Los sabores, olores, colores y sonidos son exclusivos de nuestros órganos sensibles y no podemos mezclarlas con las características inseparables de los cuerpos, como cantidad, figura, magnitud, número, etc., porque suprimiendo los órganos sensibles aquellas características subjetivas quedan eliminadas y anuladas. Por tanto, nuestro conocimiento no se puede limitar a la mera observación sino, además, a la verificación experimental y rigurosa de la matemática y la física, y así explicar hechos concretos. Con un método científico más preciso Galileo somete y confirma la veracidad de la teoría heliocéntrica de Copérnico.

De esta manera Newton tuvo como punto de partida la teoría heliocéntrica de Copérnico y las significativas observaciones científicas de Tycho Brahe, Kepler y Galileo para llegar por inducción a sus tres leyes del movimiento de los cuerpos y a su trascendental ley de la gravitación universal. Estas tres leyes de Newton afirman: primero, ley de la inercia: la masa hace perseverar a todo cuerpo en su estado de reposo o movimiento uniforme y rectilíneo. Segundo, la ley de la interacción y la fuerza: el cambio de movimiento de un cuerpo es proporcional a la fuerza motriz impresa o dada. Y tercero, la ley de la acción y reacción: donde las fuerzas mutuas de dos cuerpos siempre son iguales y dirigidas en sentidos opuestos. Las cuales Newton después de constatarlas en la Tierra las lleva afuera, a nuestro universo, porque con la base científica de Kepler para explicar los movimientos planetarios a través de elipses, Newton adiciona estas tres leyes anteriores para concluir la ley de la gravitación universal. Es decir, esta ley de la gravitación universal es la aplicación de las tres leyes anteriores de Newton al universo, específicamente a nuestro sistema solar. Donde todo objeto que posea masa en el universo ejerce una atracción gravitatoria sobre cualquier otro objeto con masa, independientemente de la distancia que los separe. Por tanto, mientras más masa tengan los objetos mayor será la fuerza de atracción y, también, mientras más cerca se encuentren entre sí mayor será su fuerza de atracción.[7]

En otras palabras, las tres leyes del movimiento de los cuerpos de Newton y, especialmente, su ley de la gravitación universal son la comprobación más precisa y científica de la teoría heliocéntrica de Copérnico, porque la masa del Sol ejerce una fuerza de atracción mayor sobre los planetas (del sistema solar) haciéndolos girar a su alrededor a través de movimientos elípticos. Así pues Newton es la culminación de esta revolución científica iniciada por Copérnico para explicar rigurosa y científicamente nuestro universo. Asimismo, este proceso científico hace desembocar a Newton en la física clásica. Sus leyes no sólo confirmaron la teoría heliocéntrica, sino nos dio una mejor, estricta y científica concepción de nuestro mundo físico.

Finalmente, podemos concluir lo siguiente: primero, todo avance o descubrimiento científico implica un proceso científico, porque en la ciencia todo aporte científico es parte de un constante e inexorable desarrollo y, por tanto, nada surge aisladamente. Segundo, en todo proceso científico ningún avance científico surge de la nada ni espontáneamente. Porque en la ciencia todo descubrimiento científico tiene su origen o causa en la base de descubrimientos científicos anteriores. Es decir, los conocimientos científicos anteriores son la base para los próximos avances o descubrimientos científicos. Por último, todo proceso científico va de lo más simple hacia lo más complejo, cualquier descubrimiento, por insignificante que parezca, contribuye directa o indirectamente a ampliar el panorama de la reflexión y de la ciencia. Porque en la ciencia el conocimiento científico avanza a través de constantes superaciones, a saber, hay un constante progreso científico de lo simple hacia lo complejo. Desde, por ejemplo, las primeras y limitadas observaciones astrológicas de los caldeo-babilonios y egipcios hasta la ley de la gravitación universal de Isaac Newton.

Por Luis Carrera Honores

[1] Trefil, James (1990) La cara oculta del universo, un científico explora los misterios del cosmos (prólogo) Barcelona, Editorial Planeta S.A. 218págs.
[2] Cf. Reale, Giovanni (1988) Historia del pensamiento filosófico y científico (T1: Antigüedad y edad media) Barcelona, Herder.
[3] Cf. Miró Quesada, Oscar (1950) Copérnico: su vida y su obra Lima, Imp. Santa María
[4] Ibid.
[5] Cf. Reale, Giovanni (1988) Historia del pensamiento filosófico y científico (T2: Del Humanismo a Kant) Barcelona, Herder.
[6] Galileo (1864) Il saggiatore Florencia, G.Barbera Editore, 59-60 págs. (Traducción de José Babini)
[7] Cf. Newton, Isaac (2002) Principios matemáticos de la filosofía natural Madrid, Alianza Editorial.

LA AUTENTICIDAD COMO IDEAL MORAL EN CHARLES TAYLOR

Para comprender mejor la idea central de Charles Taylor en “Horizontes Ineludibles” tenemos que ubicarnos en su contexto. La reflexión de Charles Taylor se ubica dentro de una aproximación al liberalismo. Taylor tiene como finalidad repensar el proyecto moderno y repensar el ideal moderno de la autenticidad. Porque para Taylor la modernidad ha traído cambios negativos para la humanidad, como el individualismo y la primacía de la razón instrumental en las sociedades contemporáneas.

Estos cambios negativos afectan, según Taylor, a la humanidad de la siguiente manera:

a) El individualismo en tanto se asume libre, deja de lado los horizontes morales y, de esta manera, produce una pérdida de sentido o desilusión en la humanidad. Porque los horizontes morales siempre están ligados al Ser, los cuales dan sentido al mundo y a las actividades humanas. Este desencantamiento del mundo Taylor lo señala así:

“La gente ya no tiene la sensación de contar con un fin más elevado, con algo por lo que vale la pena morir.”(Taylor 1994)[1]

b) La primacía de la razón instrumental ha afectado a la humanidad, porque hace que las personas sean tratadas como materias primas, meras cosas o instrumentos para los proyectos de la sociedad. Un ejemplo claro de esto se nota en la sobrevaloración de la tecnología en las sociedades contemporáneas.

Ahora bien, la finalidad de Charles Taylor en “Horizontes Ineludibles” es repensar la autenticidad como ideal moral o, mejor dicho, devolver su significado originario al ideal de autenticidad. Ya que, el ideal de autenticidad de la modernidad (o de la cultura contemporánea) niega los horizontes morales donde se debe situar el ideal de la autenticidad.

Taylor en “Horizontes Ineludibles” opone el ideal de autenticidad en tanto constituido por horizontes morales con el ideal contemporáneo de autenticidad, el cual es determinado por el Yo. A continuación explicaré su definición y sus respectivas características:

Primero, hay condiciones para realizar el ideal de autenticidad, uno de ellos (el más importante) es el carácter dialógico de la humanidad. Esta característica es aquella que nos convierte plenamente en seres humanos. El carácter dialógico nos permite definir nuestra identidad a través del lenguaje. Aquí lenguaje entendido en su sentido amplio, lenguaje no sólo como palabras sino como modos de expresión.

Segundo, asimismo hay exigencias necesarias para realizar el ideal de autenticidad. Estas exigencias son aquellas que surgen de algo que está más allá del Yo, son exigencias que están en nuestros lazos y relaciones con los demás. Las cuales son importantes para definirnos, definir nuestra “identidad”, es decir, “quiénes” somos y “de dónde venimos”.

Tercero, para realizar el ideal de autenticidad es necesario ubicarnos dentro de los horizontes de significado. Los horizontes nos permiten definirnos significativamente y, asimismo, los horizontes de significado establecen una jerarquía entre las cosas. Porque hay algunas cosas más valiosas (o significativas) que otras, y otras en absoluto no tienen valor (o significación). Es decir, esta clasificación es dada por los horizontes y no es determinada por el Yo.

Entonces la idea central es que el ideal de la autenticidad presupone condiciones como el carácter dialógico (entre otras) y exigencias que están más allá del Yo. Asimismo, el ideal de la autenticidad presupone horizontes de significado para su realización. Puesto que, los horizontes en tanto son algo dado determinan lo que es significativo o no.

Ahora bien, pasare a explicar la definición, características y limitaciones del ideal de autenticidad moderno propio de la cultura contemporánea:

Primero, en la cultura contemporánea hay un “relativismo blando”, el cual da a las personas (el Yo) la capacidad de determinar que cosa es significativo, ya sea por decisión propia o quizá solo porque así lo piensan. Es decir, nuestra particular impresión determina lo que es significativo, lo cual implica negar los horizontes de significado, a saber, el principio subjetivista que subyace al “relativismo blando”, niega o suprime explícitamente la existencia de un horizonte de significado. Como señala Taylor:

“No se puede asumir simplemente a priori, sobre la base de que cualquier cosa que (nosotros) escojamos será correcta.”(Taylor 1994)[2]

Segundo, el individualismo de la cultura contemporánea al limitarse a lo que el Yo pueda determinar como significativo destruye las condiciones y exigencias para la realización del ideal de autenticidad. Es decir, la cultura contemporánea niega las exigencias del Yo para con la sociedad, la naturaleza, la historia y los lazos de solidaridad. Como afirma Taylor:

“Cerrarse a las exigencias que proceden más allá del Yo supone suprimir precisamente las condiciones de significación.”(Taylor 1994)[3]

Por último, negar o suprimir las condiciones dialógicas, las exigencias que emanan de algo que está más allá del Yo y los horizontes de significado produce formas pervertidas y trivializadas del ideal de autenticidad. Las cuales se manifiestan en formas “narcisistas” y egocéntricas de vida en sociedad.

Finalmente, a manera de resumen el ideal de autenticidad como ideal moral no existe por si sólo, requiere no solo condiciones (como el diálogo) y presupone exigencias que están más allá del Yo (como el compromiso con la sociedad, la naturaleza, etc.), sino necesita obligatoria e inherentemente un horizonte, porque la significación para determinar que cosa es más valiosa que otra se da en el horizonte.

Por Luis Carrera Honores

[1] Cf. Taylor, Charles. La ética de la autenticidad.
[2] Cf. Taylor, Charles. “Horizontes Ineludibles”, en La ética de la autenticidad.
[3] Cf. Ibid.

LOS ROLES DE LA FILOSOFÍA

Primero quiero agradecer al Fondo Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega y a su director por esta oportunidad.

Los Roles de la Filosofía ha sido una lectura agradable y enriquecedora. Para cualquier estudiante de filosofía este libro ampliara su panorama de la reflexión en el Perú y el extranjero. Lo incitara no sólo a la reflexión filosófica, sino a investigar y conocer las distintas corrientes y pensadores que se exponen en las entrevistas. Por los temas desarrollados aquí los estudiantes de filosofía conocerán los problemas actuales de la ciencia y la epistemología, su importancia y urgencia para resolverlos. Asimismo conocerán los progresos, la historia y los principales pensadores que han contribuido a la reflexión en el Perú.

Por otro lado, desconocer nuestra tradición filosófica solo engendrara meros glosadores de pensadores occidentales. Conocer nuestra tradición filosófica es imprescindible para dar solución a nuestros problemas como país. Porque si nuestra reflexión no nos sirve para comprender la realidad, en este caso, para comprender nuestra realidad, es un aborto. Como diría Mario Bunge: "la reflexión filosófica no es necesariamente ajena a los problemas de la vida cotidiana. Agregando a esto, no olvidar que la reflexión filosófica tiene como punto de partida la realidad".

Los Roles de la Filosofía tiene dos temas centrales, estos son la epistemología y la filosofía en el Perú. Hay un tercer tema pequeño en extensión. Este tema es la filosofía del derecho. Este tema lo incluyo dentro de la epistemología, ya que el derecho necesita para su desarrollo de la sociología, la lógica, etc. Esta inclusión es con la finalidad de comprender mejor mi exposición y comentario de este libro.

A continuación, de acuerdo con la separación temática que acabo de hacer, expondré y comentare las principales ideas que se desarrollan en las diferentes entrevistas.

LA EPISTEMOLOGÍA

"Actualmente en la filosofía existe la errónea creencia de que los grandes sistemas e ideales de la modernidad han caducado por ser imposibles de realizar". Esta es una aseveración de Miguel Ángel Quintanilla cuando crítica la posición de las filosofías posmodernas. La cual es totalmente correcta y vigente, porque las llamadas filosofías posmodernas piensan que en tanto es muy difícil mantener los ideales de la Ilustración y la modernidad, el sentido de progreso y de racionalismo en la ciencia y la tecnología, y el ideal de la racionalidad política son imposibles y, por tanto, se justifican diciendo: "no son deseables para la humanidad". Como afirma Miguel Ángel Quintanilla: "que sean difíciles de mantener estos ideales no quiere decir que haya de abandonar tal empresa". Lo que ha hecho la filosofía posmoderna es optar por el relativismo y el irracionalismo, porque sencillamente cree que es más cómodo, pero no porque sea más interesante.

Esta posición relativista de la filosofía posmoderna de llegar y ser asimilada por estudiantes de filosofía, sólo los llevara a la confusión y deserción. Por eso, para los estudiantes de filosofía es muy importante tener claro y preciso qué es la filosofía. Y aquí Miguel Ángel Quintanilla es bastante claro. Para este filósofo español: "la filosofía es una actividad intelectual que consiste en aclarar conceptos y construir teorías de carácter general, que puedan ayudar a otra gente a comprender el mundo, a comprender nuestra actividad y nuestro conocimiento del mundo".

"La filosofía es el origen y la base de todo el conocimiento sistemático y organizado, desde la antigüedad hasta nuestros días. Por lo cual, aunque uno puede hacer filosofía y dedicarse sólo a la especulación, debe estar siempre atento a la realidad, al conocimiento científico de la realidad, a la transformación tecnológica de la realidad y a la intervención política de la realidad". A saber, un filósofo realista debe ser un filósofo en contacto permanente con la realidad.

Esta definición de Miguel Ángel Quintanilla es una de las mejores definiciones de filosofía que he encontrado, porque evita la confusión y el enredo, además de romper con aquel mito medioeval de que la filosofía sólo reflexiona acerca de los problemas planteados en los textos clásicos. Quintanilla nos propone dialogar con personas que no sean filósofos, con gente común de la calle, saber que problemas les interesan, y tratar de afrontar filosóficamente sus problemas. Es necesario nutrirnos de la experiencia de la vida cotidiana. Asimismo, acercar a la gente común a la ciencia y a la filosofía.

Como también es necesario, según Pablo Iannone, la investigación filosófica actual, cuando aborda un problema, de ver qué conexiones interdisciplinarias pueden tener los resultados de esta investigación. Establecer conexiones interdisciplinarias son útiles en filosofía para dilucidar ideas como la de progreso tecnológico en nuestra sociedad. Por eso, Fernando Broncano afirma: "el progreso es lo que nosotros queramos que sea. El desarrollo tecnológico por sí no existe; somos nosotros los que podemos pensar en la tecnología que queremos controlar y manejar en nuestras sociedades".

Ahora bien la filosofía posmoderna solo produce confusión e incoherencia en todas las formas de conocimiento. Por eso, Ernesto Garzón Valdés y Roberto Vernengo desde la filosofía del derecho critican esta posición. "La confusión que engendra la filosofía posmoderna es tal, asevera Garzón Valdés, que cualquiera está autorizado a decir cualquier tontería, y se piensa que mientras más confuso es, se es más profundo y erudito. Esto no conduce a ninguna cosa clara; al contrario, ha contribuido enormemente a confundir a la filosofía y a la ciencia jurídica". Por tanto, no hay que confundir oscuridad con profundidad.

Mosterín para eludir la confusión y la oscuridad de las filosofías posmodernas Jesús Mosterín propone una nueva definición de filosofía analítica. Esta definición ya no es la definición clásica de la filosofía analítica, ya no es la tesis verificacionista del significado de un término, de una palabra, de un concepto. Para Jesús Mosterín está tesis analítica es ya una filosofía superada, aunque siga habiendo filósofos analíticos en este sentido.

Mosterín plantea una definición de filosofía analítica en otro sentido, en un sentido más general, significa filosofía aquella que pretende tener un nivel alto de honestidad intelectual. Esta filosofía pretende hablar con claridad, pretende explicar y definir las nociones que usa, pretende dar argumentos racionales para la tesis que sostiene. Es una filosofía en la cual la oscuridad no se valora como profundidad, sino que la oscuridad se rechaza como también se rechazan los conceptos blandos.

La finalidad de Mosterín es contribuir a la exactificación de la ciencia y de la filosofía. Todo argumento propuesto debe ser explicado, definido y probado con exactitud. Porque una filosofía ambiciosa debe conocer la realidad y siempre estar ligada a la ciencia, y no como aquella que renuncia a conocer la realidad y sólo se conforma con hacer comentarios de textos y notas a pie de página.

Para finalizar este tema, Mario Bunge es muy claro y concreto no sólo en su sistema filosófico, sino en su crítica a las filosofías posmodernas. Mario Bunge desde una ontología materialista y una epistemología realista sostiene que las filosofías posmodernas tienen unas posiciones simplemente oscurantistas. Puesto que, creen, al mejor estilo de los predicadores evangélicos, que ha llegado el fin de la ciencia, el fin de la razón, el fin de la historia, etc., donde cualquier cosa está en su fin. Para Bunge las pseudociencias posmodernas y hermenéuticas están en crisis y son desastrosas, porque erróneamente hacen ideas contrarias a la realidad, a la razón y a los avances científicos contemporáneos. A saber, posmodernos y hermeneutas hacen reflexión enajenados de la realidad.

Para Mario Bunge, los posmodernos y hermeneutas desconocen que el mundo está compuesto de cosas concretas, que todo es parte de un sistema, que no hay cosas aisladas, que todas las cosas están ubicadas dentro del espacio y tiempo, que todas las cosas cambian, que están en continuo movimiento, que nada viene de la nada y nada va hacia la nada, que la sociedad es un sistema concreto, y que el individuo es un individuo social, que no vive aislado y, por tanto, el individuo no reflexiona en el vacío sino dentro de un sistema social.

Estas aseveraciones de Bunge son muy importantes, porque en la actualidad la enorme mayoría de psicólogos ignoran los avances de la neurobiología y la fisiología, y persisten todavía en una posición animista, una psicología animista que estudia al hombre abstracto y no tiene nada que ver con el hombre concreto. Por eso, de la significación de la interdisciplinariedad planteada por Mario Bunge. Para este filósofo argentino no hay fronteras estrictas entre disciplinas, o mejor dicho, estas fronteras son artificiales. El objetivo es facilitar en lugar de obstaculizar el transito, el flujo entre las distintas disciplinas. Esto no solo permitirá solucionar problemas estrictamente científicos, sino problemas sociales como la pobreza y la desigualdad social.

LA FILOSOFÍA EN EL PERÚ

En la actualidad, una de las voces representativas de la epistemología y la filosofía de la educación en el Perú es Luis Piscoya. Para Luis Piscoya los hermeneutas y posmodernos cuando critican las posiciones científicas del neopositivismo de Carnap y Popper se basan en la falacia llamada del argumento de apelación a la autoridad. En este caso, se basan en la autoridad de Quine. De esta manera, afirma Luis Piscoya, los hermeneutas y posmodernos relativizan todo, todo vale si llegamos a un consenso; es decir, hay la verdad de ustedes, la nuestra y la de otros. En otras palabras, no hay verdad. Por eso, afirma el profesor sanmarquino, que la correcta ciencia es aquella fundada en la razón y nos da una mejor aproximación a la verdad.

De modo que, "a pesar que en este momento la filosofía y la ciencia no son actividades, dice el doctor Piscoya, que gocen del apoyo de la universidad ni del gobierno, son actividades necesarias para lograr que el país mejore". Es necesario hacer filosofía y ciencia crítica y sistemáticamente.

A esta idea de Luis Piscoya podemos agregar la afirmación del médico Percy Falcón: "la filosofía debe entenderse como una herramienta para afinar el pensamiento, razón por la cual debe formar parte del currículo de estudios de la educación secundaria. Así que, eliminar el curso de filosofía en la educación secundaria no ayudara a que nuestras próximas generaciones piensen por cuenta propia". Asimismo afirma José Carlos Ballón: "que la filosofía es una actividad crítica que consiste en interrogar, cuestionar las distintas teorías y doctrinas, e identificar problemas y aspectos oscuros y ambiguos".

Entrando de lleno a la filosofía en el Perú, hay muchísimos problemas y etapas por investigar. Además, muchos interesantes pensadores por indagar y desarrollar. Y en Los Roles de la Filosofía se expone una visión panorámica de estos temas.

Una de las características principales de la reflexión filosófica en el Perú, es que desde la llegada de los españoles la reflexión ha estado ligada a la Universidad Mayor de San Marcos. La cual a pesar de sus innumerables cambios, problemas y reformas ha mantenido, como nos recuerda Zenón Depaz, una constante apertura hacia las diferentes corrientes de pensamiento. La actividad filosófica en San Marcos ha expresado siempre la pluralidad de perspectivas. Desde Fray Domingo de Santo Tomás (primer doctor y principal colaborador del fundador de San Marcos), José de Acosta (estudiado por la doctora María Luisa Rivara de Tuesta), Esteban de Ávila, Fray Jerónimo de Valera, Juan Pérez de Menacho y Diego de Avendaño, hasta Pedro Zulen, César Guardia Mayorga, Luis Felipe Alarco, Víctor Li Carrillo, José Russo Delgado y Augusto Salazar Bondy, entre otros muchísimos más.

El problema principal y aún vigente de la reflexión en el Perú, expuesto por Zenón Depaz, es si hay una reflexión filosófica propia, que atienda a nuestra condición, a nuestras posibilidades y a nuestros problemas. Problema trabajado críticamente por Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Augusto Salazar Bondy. Aquí nos hace recordar Depaz: "que el factor que limita seriamente la posibilidad de tener una reflexión filosófica propia y significativa es la marcada tendencia a reproducir esquemas conceptuales de la filosofía occidental".

Hay muchos problemas importantes, como aquel planteado por José Carlos Ballón, de estudiar los orígenes de la ciencia moderna en el Perú, y las razones de porqué la ciencia y la tecnología moderna no forman parte del sentido común de la población. O como aquel planteado por José Ignacio López Soria, de analizar el doble rol de la globalización en el Perú, cómo la globalización puede llevarnos a una indeseable homogeneización. También López Soria en sus propios términos retoma el problema planteado por Salazar Bondy, dice: "de que haya más actividad filosófica en la actualidad, no asegura que haya más filosofía. Si por filosofía entendemos pensarnos a nosotros mismos en la realidad que nos ha tocado vivir".

La entrevista a Raimundo Prado ha sido muy interesante, pero me hubiera gustado saber, como es especialista en la historia de la filosofía en el Perú y profesor de este curso en San Marcos, su balance y crítica respecto a la reflexión en el Perú. Asimismo, como discípulo del profesor César Guardia Mayorga saber de qué tipo eran los influjos materialistas y marxistas de este ilustre profesor arequipeño. Hubiera sido interesante preguntarle cuál era la concepción que tenia del Perú Guardia Mayorga. Ya que en 1959 publica un Diccionario de Kechwa-castellano.

De igual manera, hubiera sido importante preguntarle a Raimundo Prado su balance y crítica respecto al marxismo en el Perú. No obstante, en la entrevista Raymundo Prado aporta ideas significativas de cómo conseguir una filosofía crítica, ampliamente reflexiva, capaz de examinarse a sí misma y reconocer sus limitaciones y posibilidades; que sea eminentemente racional y de un conocimiento crítico, confiable e integral de la realidad. Y como la tesis de José Carlos Mariátegui tiene vigencia aún por su poder de explicación de la realidad del Perú.

Por último, la entrevista al doctor David Sobrevilla ha sido muy valiosa, porque nos ha descrito el ambiente intelectual de San Marcos a finales de los años cincuenta. Donde San Marcos se caracterizaba por ser progresista, dominada por las luchas políticas y con un gran horizonte de intereses y con grandes profesores. A diferencia de la Universidad Católica que era todo lo opuesto, aunque también con buenos profesores. Después nos relata su formación académica en la Universidad de Tubinga, Alemania, con Karl Ulmer, Ernst Bloch y Ernst Tugendhat. Y darnos una visión detallada y panorámica de la filosofía en Hispanoamérica, con nombres como Leopoldo Zea, Mario Bunge, Arturo Andrés Roig, Luis Villoro, Adolfo Sánchez Vásquez, Enrique Dussel y Horacio Cerutti, entre muchos más.

Particularmente la reflexión filosófica del doctor David Sobrevilla es, a diferencia de los pensadores actuales en el Perú, copiosa, concreta y sistemática. La cual se observa a través de sus importantes libros como Repensando la Tradición Occidental, La Estética de la Antigüedad, Escritos Kantianos, Repensando la Tradición Nacional. Estudios sobre la Filosofía reciente en el Perú, Repensando la Tradición de nuestra América y El Marxismo de José Carlos Mariátegui y su aplicación a los 7 Ensayos. Por eso, me hubiera gustado saber sus razones de su programa enunciado en Repensando la Tradición Occidental, para replantear los problemas filosóficos y reconstruir el pensamiento filosófico; asimismo saber sus razones para replantear y reconstruir los problemas de la realidad del Perú e hispanoamericana. O conocer su concepto de filosofía y su balance de los elementos vigentes y no vigentes del marxismo de José Carlos Mariátegui.

Finalmente Los Roles de la Filosofía del profesor Lucas Lavado es un libro enriquecedor y básico para aquellos estudiantes de filosofía que inician su actividad, como para el resto de la comunidad filosófica, ya que es un aporte significativo a la divulgación y debate de las ideas actuales en el Perú y el extranjero. Muchas gracias.

Por Luis Carrera Honores

Lima/ UNMSM
Lima 7 de mayo de 2008

REFLEXIONES ACERCA DE “LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGÍA TRANSCENDENTAL” DE HUSSERL

INTRODUCCIÓN
En mi trabajo de “La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Transcendental” de Husserl he trabajado de la siguiente manera:

Primero, he resumido este texto en tres partes: I) La crisis de las ciencias como expresión de la crisis vital radical de la humanidad europea, II) Esclarecimiento del origen de la contraposición moderna entre objetivismo fisicalista y subjetivismo transcendental, y III) Esclarecimiento del problema transcendental y la función de la psicología referida a ello.

Segundo, esta división es de acuerdo con los tres capítulos de aquel texto. Con la finalidad de dar una estructura coherente, precisa y lógica a mí trabajo.

Tercero, en cada parte o capítulos de mi trabajo he explicado los principales problemas e ideas que expone Husserl. Por tanto, he tratado de exponer aquellos problemas y las distintas definiciones que hace Husserl de manera directa, precisa, lógica y clara.

Por último, en cada parte (capítulos) de mi trabajo he puesto a manera de síntesis mis propias conclusiones de los principales problemas que expone Husserl. Para finalmente terminar mi trabajo con las conclusiones de aquellas conclusiones. A saber, conclusiones de conclusiones.

I) LA CRISIS DE LAS CIENCIAS COMO EXPRESIÓN DE LA CRISIS VITAL RADICAL DE LA HUMANIDAD EUROPEA
Primero, Husserl parte de la premisa que las ciencias a pesar de su éxito están en crisis respecto a sus fundamentos. Husserl no cuestiona sus invenciones técnicas ni su carácter científico, sino el modo como estas ciencias se autoproponen sus objetivos, tareas y su metodología. Los cuales se han vuelto problemáticos. Pero estas ciencias se entienden en Husserl en tanto ciencia positiva.

Por tanto, si las ciencias exactas están en crisis también lo está la filosofía, porque la filosofía da los fundamentos de la ciencia natural. Esto ha traído la valoración excesiva de la ciencia y ha dejado de lado la posibilidad de conceptualizar o explicar la existencia humana. Es decir, esta ciencia positiva significa la pérdida de sentido de vida. Porque la valoración y prosperidad de las ciencias positivas significó el desvío e indiferencia para con la humanidad.

Este concepto de ciencia positiva tiene su inicio en el Renacimiento y desemboca con todo su éxito a inicios del siglo XX. El cual se caracteriza por ser un concepto residual, porque excluye a la metafísica como ciencia. Sin embargo, esta ciencia positiva olvida que las excluidas (la metafísica) y las no excluidas (la ciencia natural) contienen explícita e implícitamente los problemas de la razón. Por lo cual, ambas pueden ser universalizadas como ciencia.

Segundo, la fe en el ideal de la filosofía (de una filosofía universal) y del método que desde el comienzo de los tiempos modernos regía los movimientos se desmoronó. Porque ante el influjo externo del contraste entre el permanente fracaso de la metafísica y el ininterrumpido y cada vez más vigoroso aumento de los éxitos teóricos y prácticos de las ciencias positivas. Dio como resultado, en el campo de la ciencia, que los científicos se convertían en especialistas cada vez más ajenos a la filosofía.
Este ideal de una filosofía universal y un nuevo método no logró un cumplimiento efectivo, sino una descomposición interna. Lo cual implicó que todas las ciencias positivas cayeran en una crisis singular. Una crisis que no ataca la especialización científica en sus éxitos teóricos o prácticos. Sino una crisis respecto a su sentido de verdad de las ciencias positivas. Esta crisis de la filosofía significa que abarca a todas las ciencias positivas modernas en tanto miembros de la universalidad filosófica. Una crisis en sus inicios latente, pero luego cada vez más manifiesta, que revela una crisis en el sentido de la existencia humana.

Por último, entre las luchas entre las filosofías escépticas y las filosofías verdaderas, la única que lucha por su auténtico y verdadero sentido y, con ello, por el sentido de una humanidad auténtica es aquella filosofía que busca la metafísica como una posibilidad verdadera. La filosofía como posibilidad de un conocimiento universal es aquella metafísica en tanto filosofía universal, es decir, la posibilidad de una filosofía como una ciencia estricta.

CONCLUSIONES
Primero, las ciencias exactas en tanto ciencia positiva a pesar de sus éxitos en la tecnología están en crisis, porque han dejado de lado el sentido de vida. Esta valoración excesiva de la ciencia significa la pérdida e indiferencia del sentido de vida, de la existencia de la humanidad.

Segundo, es un error de la ciencia positiva el excluir a la metafísica como la posibilidad de ciencia, porque la metafísica igual que la ciencia natural contiene explícita e implícitamente los problemas de la razón. Por tanto, la metafísica puede ser universalizada como ciencia.

Por último, la posibilidad de la metafísica como una filosofía en tanto ciencia estricta es legítima. Porque la única que busca el sentido auténtico y verdadero de la filosofía y, con ello, el sentido de una humanidad auténtica es la metafísica.

II) ESCLARECIMIENTO DEL ORIGEN DE LA CONTRAPOSICIÓN MODERNA ENTRE OBJETIVISMO FISICALISTA Y SUBJETIVISMO TRANSCENDENTAL
Primero, el sentido omniabarcante de la ciencia positiva consiste en la idea de que la totalidad infinita del mundo es en sí una totalidad racional unitaria capaz de ser denominada por una ciencia universal. Es decir, un mundo infinito en tanto mundo de idealidades donde sus objetos son cognoscibles y aprehendidos mediante un método racional, sistemático y unitario.
Este nuevo sentido del racionalismo se extiende a la ciencia de la naturaleza y crea para ella la idea enteramente nueva de la ciencia matemática de la naturaleza, es decir, la ciencia galileana.

Segundo, el mundo nos es dado precientíficamente a través de la experiencia sensible cotidiana, y cada uno tiene sus particulares fenómeno o su propio punto de vista que valen para cada uno como lo que verdaderamente es. Pero no podemos decir que existan varios mundos tampoco dudar de la existencia del mundo, ya que este mundo, el mundo, contiene las mismas cosas, pero aparecen de modos diferentes para cada uno de nosotros. Es decir, no podemos dudar de la existencia del mundo, porque es el punto de partida para explicar el sentido de la matematización Galileana de la naturaleza.

Tercero, la matematización Galileana de la naturaleza significa que la naturaleza es idealizada por la nueva matemática que asimila Galileo. Esta matematización Galileana de la naturaleza tiene un sentido o “obvia evidencia”, como llama Husserl, que motivó la idea de un conocimiento matemático de la naturaleza en Galileo. Este nuevo sentido producto del desarrollo de su tradición influjo en Galileo y es la ciencia en tanto “idealidades puras” o “idealidades abstractas”. Y el éxito de estas formas ideales es la exactitud, porque podemos determinar la naturaleza o, mejor dicho, los objetos de la naturaleza en identidades absolutas.

Cuarto, el sentido de la física Galileana es la Geometría. Esta Geometría se caracterizaba por alcanzar una creciente exactitud y precisión en la determinación objetiva de las formas (ideales). Es decir, Galileo elaboró sistemáticamente un método de medición para determinar objetivamente las formas (idealidades). Sin embargo, Galileo no se cuestiona el origen de esa idealización.
Esta matematización de la naturaleza de Galileo tiene que ver con las abstracciones (idealidades) y no con el mundo corporal, porque su éxito está en que su método supera la relatividad de las concepciones del mundo empírico – intuitivo.

Quinto, el mundo es una totalidad unitaria dada apriori. Este mundo empírico-intuitivo- sensible tiene una manera de cómo es dado para nosotros y que no se lo puede cambiar. En este caso el conocimiento empírico cotidiano nos es dado de manera cambiante. Por tanto, El Ser, el mundo, posibilita la constitución de los conceptos, porque nos es dado a priori, es imposible tener otro o negarlo.

Para Husserl hay sólo una, y no una doble, forma universal del mundo. Esto es, el mundo en tanto configuración universal de todos los cuerpos tiene una forma total que abarca todas las formas. En otras palabras, a la estructura del mundo pertenece también el que todos los cuerpos tengan, cada uno de ellos, sus cualidades sensibles específicas y estas cualidades sensibles específicas las llama plétoras.

Pero este mundo intuitivo- sensible (que nos es dado a priori) es intuido como mundo en un horizonte infinitamente “abierto”. Es decir, la universalización no está condicionada por un único método e interpretado en un determinado y particular horizonte. Por eso, el método en Husserl no es una técnica definitiva para dar resultados definitivos, sino que es al mismo tiempo un método para perfeccionar cada vez más su método, porque hay diversos métodos de constituir el mundo.

En cambio, el método de Galileo, la matematización de la naturaleza, deja de lado el mundo de vida, porque es una manera singular y válida de universalizar lo particular, pero deja de lado otras universalizaciones.

Sexto, El vaciamiento de sentido significa que al aprehender el verdadero ser de la naturaleza a través de fórmulas matemáticas han quedado los conceptos purificados de toda realidad intuitiva. Es decir, los conceptos han quedado vaciados de contenido, de sentidos. Los conceptos han quedado como puras formalizaciones, un sentido simbólico pero que logra grandes descubrimientos en la tecnología. Sin embargo, esta logicización formal de la matemática en cuanto sentido es legítima, pero se deja de lado la subjetividad.

Estas idealidades vaciadas de contenido afectan directamente a la ciencia natural. Porque Galileo desplaza, sustituye la naturaleza intuitiva precientífica por la naturaleza idealizada. Estas idealidades producto de la matematización se constituyen en el único mundo real, en nuestro mundo perceptible, en el mundo de la experiencia real y posible, a saber, nuestro mundo de vida cotidiano. Asimismo, Galileo descubre dentro de su mundo idealizado y matematizado que todo evento de la naturaleza (idealizada) está sometido a leyes exactas. Por tanto, todo aquello que no es exacto como el mundo de vida no es ciencia. El error de Galileo es pensar que la naturaleza es matemática en su “verdadero ser en sí”.

Séptimo, El mundo de vida es el mundo que nos es dado permanentemente como real en nuestra vida mundanal concreta. Pero el error está en que la ciencia natural matemática cubre, disfraza el mundo de vida por una naturaleza “objetiva, real, verdadera (supuestamente) e idealizada”. Reemplazando el ser verdadero de la naturaleza por el método de la ciencia natural matemática. Por eso el científico de la naturaleza rechaza toda posibilidad de tematizar el mundo de vida como metafísica. Por tanto, hay de cuestionar y reformular el sentido originario de la ciencia exacta de la naturaleza. Porque la comprensión del sentido de estas ciencias nos llevaran a reformular el sentido del mundo de vida.

Octavo, la concepción matemática de Galileo de un mundo de cuerpos real y cerrado en sí llegó pronto a convertirse en una obviedad que hereda Descartes. Esta concepción de la nueva idea de la “naturaleza” como un mundo corpóreo encapsulado, real y teóricamente cerrado en sí mismo. Trae pronto consigo una completa transformación de la idea del mundo. Un mundo separado en dos mundos: la naturaleza (idealizada) y el mundo de vida.

Este mundo que hereda Descartes es un mundo racional en sí, tomado en el nuevo sentido de la matemática racionalizada o, mejor dicho, de la naturaleza matematizada. También hereda una filosofía en tanto ciencia universal del mundo, que es edificada como una teoría racional unitaria.

Noveno, la subjetividad es lo primero en importancia respecto al mundo, (el mundo no está en duda su existencia) porque ella pre-da ingenuamente el ser del mundo y luego lo racionaliza, lo objetiva. Esta subjetividad es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades científicas y precientíficas. Para interpretar esta subjetividad Husserl propone una filosofía transcendental en tanto ciencia estricta, cuyo método sea el fenomenológico.

Este problema en la historia de la filosofía se expresa entre las dispuestas constantes entre la filosofía objetivista y una filosofía transcendental. Es la lucha entre conservar el objetivismo y el explorar la subjetividad transcendental y su método exigido por ella.

Décimo, la clarificación del sentido de la filosofía moderna comienza con la fundación de la nueva ciencia de la naturaleza por parte de Galileo. Estos presupuestos hereda Descartes y concibe la nueva idea de la filosofía universal. Esta nueva filosofía tiene como sentido el racionalismo matemático. Es decir, una filosofía como “matemática universal” y la “epojé cartesiana” es de un radicalismo hasta ahora desconocido, dado que comprende no sólo la validez de todas las ciencias (sin exceptuar la matemática), sino también la validez del mundo pre y extracientífico de vida. Es decir, del mundo de la experiencia sensible que viene dado de antemano. Por tanto, hacer un epojé escéptica radical es imposible porque siempre estamos ligados a la tradición.

La epojé como método fenomenológico no elimina la existencia del Ser en ningún caso. Porque aunque suprima todas las tomas de posición respecto del ser o no-ser del mundo no queda negada dentro de esa epojé toda validez de ser. Esta epojé consiste en cortar con todas las proposiciones, ver nuestro propio pensar en aquello que hemos cortado, para finalmente ver los sentidos de nuestro Pensar. Pero es necesario tener lo dado, el mundo como suelo, porque de lo contrario sería absurdo.

En Descartes esta epojé parte del Yo, el Ego cartesiano, y en su intento por fundamentar su objetivismo confunde el propio yo anímico por el Ego, esto es, de la inmanencia psicológica por la inmanencia egológica. Ya que, Descartes no llegó a plantearse la tarea de interrogar sistemáticamente al Ego puro. Cae en el error de conocer algo partiendo de algo desconocido e incognoscible.
Este problema en la Historia de la filosofía se ubica dentro de la “Teoría del conocimiento”, porque trata respecto a una teoría cómo el Ego llega a producir conocimiento objetivo. Aquí Descartes es punto de partida del racionalismo y del empirismo. El racionalismo va a tarvés de Malebranche, Spinoza, Leibniz y la escuela de Wolff hasta Kant (como punto de inflexión). Este racionalismo consiste en obtener un conocimiento universal y absolutamente fundado en el mundo. Un mundo concebido como un “en sí” transcendente. En cambio, el empirismo (influido también por Descartes) reacciona contra la posibilidad de acceder a algo transcendente, y este empirismo va desde Hobbes hasta Locke, Berkeley y Hume.

Por eso, en el caso de Locke el alma es algo real cerrado para sí como un cuerpo. Porque de la epojé cartesiana y de su reducción al Ego, Locke no percibe nada. Simplemente recoge el Ego como alma. Sin embargo, no niega la posibilidad de una ciencia a pesar que acepta cosas en sí incognoscibles. Al igual que Berkeley su fundamento indubitable para obtener conocimiento es la experiencia y los datos inmanentes, con la diferencia de que Berkeley niega la realidad. Sólo sus ideas son objeto único de conocimiento. En cambio, Hume llega hasta el extremo y afirma que las categorías científicas y las pre-científicas de la vida cotidiana son meras ficciones. A saber, Hume termina en un solipsismo.

Por último, el escepticismo empirista sacó a la luz lo que en la reflexión fundamental cartesiana estaba latente y sin ser desarrollado. A saber, el hecho de que el conocimiento del mundo, el científico tanto como el precientífico, constituye un colosal enigma. Ante este fundamental problema Kant aparece como punto de inflexión de la línea evolutiva que desde Descartes, y a través de Locke, ejerce hasta Hume. Kant no es un continuador de Hume. Kant no apunta contra el empirismo, sino contra el modo de pensar propio del racionalismo poscartesiano, cuyos representantes son Leibniz y Wolff. Sólo Hume hizo tomar consciencia a Kant, del hecho de que entre las verdades racionales puras y la objetividad metafísica se abría un abismo de ininteligibilidad. Sin embargo, Kant (con su método singular) cae en el mismo error de Descartes: Los datos sensibles son ordenados mediante formas dadas apriori a través de principios incognoscibles para la razón, a pesar que la Razón determina la experiencia. Finalmente Husserl rescata dos ideas importantes en este problema: A) Para rescatar la fuente última de todas las configuraciones cognoscibles retoma la idea de una filosofía transcendental en tanto ciencia estricta, iniciada con Descartes y que se manifiesta en toda la tradición y la filosofía moderna, y B) la entera problemática transcendental de la filosofía moderna gira en torno a la relación entre el Yo y lo que es. A saber, entre el pensar y el Ser.

CONCLUSIONES
Primero, la matematización Galileana de la naturaleza idealiza la naturaleza, da origen a la ciencia positiva y su éxito es su creciente exactitud. Por tanto, estas idealizaciones no tienen que ver con el mundo corpóreo. Tampoco Galileo se cuestiona por el origen de esas idealizaciones, y se asume esta matematización como la única manera de hacer ciencia e inevitablemente se deja de lado el mundo de vida.

Segundo, el mundo en tanto mundo empírico – intuitivo – sensible nos es dado precientíficamente de manera cambiante, en un horizonte infinitamente abierto. Porque el mundo abarca todas las configuraciones universales de los cuerpos. Por tanto, el mundo dado apriori no está condicionado por un único y exclusivo método. Tampoco podemos dudar de su existencia.

Tercero, la idealización de la naturaleza produce conceptos vaciados de contenido y sentido. Estos conceptos idealizados están depurados de toda realidad empírico – sensible. (Sin embargo, es legítimo aunque dejan de lado la subjetividad) Porque la naturaleza intuitiva precientífica es reemplazada por una naturaleza idealizada, la cual se piensa que es el mundo real. Por tanto, al sustituir el mundo de vida por una naturaleza objetiva e idealizada rechaza la posibilidad de tematizar la subjetividad y de postular una metafísica en tanto ciencia estricta.

Cuarto, Descartes hereda una “naturaleza” idealizada y teóricamente cerrada en sí misma. Es decir, una filosofía en tanto ciencia universal del mundo racional y unitaria. Porque hay un mundo separado de dos mundos: la naturaleza idealizada con Descartes, y por otro lado el mundo de vida.

Quinto, la subjetividad es la única que hace posible la validez del mundo en tanto científico y precientífico, porque la subjetividad es aquella que nos pre-da el ser del mundo, para luego racionalizarlo.

Sexto, el epojé como método fenomenológico no elimina la existencia del Ser, porque aunque suprima todas las posiciones respecto al ser del mundo no queda negado dentro de esa epojé la validez del Ser. Porque es necesario tener al mundo dado para hacer la epojé.

Por último, el escepticismo empirista hace explícito lo que en la reflexión cartesiana estaba latente y sin desarrollar. Esto es: que el conocimiento del mundo en tanto científico y precientífico constituye aún un colosal enigma. Sin embargo, Kant en su intento de resolver este problema (con su método singular) cae en el mismo error de Descartes. A saber, utilizar principios incognoscibles para conocer y ordenar los datos sensibles dados apriori. Por tanto, El problema fundamental de la filosofía moderna gira en torno a la relación entre el Yo y lo que es, es decir, entre el pensar y el Ser.


III) ESCLARECIMIENTO DEL PROBLEMA TRANSCENDENTAL Y LA FUNCIÓN DE LA PSICOLOGÍA REFERIDA A ELLO
Primero, para Husserl el problema del “mundo de vida” es importante, porque en tanto mundo dado es el punto de partida para desarrollar una filosofía transcendental en tanto ciencia estricta. Este mundo de vida es el mundo dado a todos en común. Este mundo es el constante suelo de validez, es nuestra fuente de autoevidencias científicas y precientíficas. Así pues, el mundo de vida existía para la humanidad ya antes de la ciencia.

El problema del mundo de vida está en preguntar cuál es el propio y constante sentido de ser de este mundo de vida. Para lo cual hay que dejar fuera todas las opiniones y conocimientos objetivo-científicos. Con la finalidad de saber qué tareas científicas se yerguen en su propio modo de ser. Es decir, buscar la correcta concepción de la esencia del mundo de vida y un método científico adecuado al mundo de vida. Porque el mundo de vida se puede universalizar como ciencia, pero no como ciencia objetiva- positiva.
Todas las ciencias positivas se fundan sobre la autoevidencia del mundo de vida para sus fines respectivos, pero esto no significa que podamos conocer la propia manera de ser del mundo de vida a través de la ciencia positiva. Porque el modo de ser del mundo de vida ha sido suplantado por el de la ciencia positiva. Nunca se ha preguntado por la manera como el mundo de vida funciona como subsuelo, ya que no necesariamente la cientificidad del mundo de vida sea una cientificidad lógica – objetiva. Aunque las ciencias positivas tengan sus raíces en el mundo de vida.

El problema consiste en que como el mundo de vida en tanto base de nuestro conocimiento científico y precientífico, está en constante cambio, estamos constantemente conociéndolo. Por tanto, es fundamental la escisión entre el apriori lógico – objetivo y el apriori mundano – vital, a fin de poder poner en marcha una reflexión radical respecto a la gran tarea de una teoría estricta acerca del mundo de vida.

Segundo, la epojé transcendental es el método a través del cual se abre una nueva forma de experimentar, pensar, teorizar, en la que es situado por encima de su ser natural y por encima del mundo natural. Donde no pierde nada ni de su ser ni de sus verdades objetivas, al igual que tampoco pierde nada de las adquisiciones espirituales de su mundo de vida y de toda la vida histórica en común.

El epojé transcendental nos separa de este suelo que es el mundo de vida para ponernos por encima del mundo, el cual se ha convertido para mí, en un sentido sumamente peculiar, es decir, en fenómeno. Con la epojé transcendental hay la suspensión ontológica del universal particularizado del mundo en fenómeno. Esta epojé transcendental posibilita la reducción trascendental, en este caso la reducción del mundo al fenómeno transcendental “mundo” en un determinado horizonte. Es decir, la epojé transcendental eleva al mundo para reducirlo y contemplarlo como fenómeno. Posibilita observar las sedimentaciones implícitas de este fenómeno “mundo” en su determinado horizonte. Por tanto, este método fenomenológico es un método que no se cristaliza, que no se sedimenta, porque considera al Ser como posibilidad. Asimismo, este método nunca niega el mundo dado apriori, porque es su punto de partida sino sería absurdo.

Por último, la tarea de una ontología del mundo de vida consiste que en tanto el mundo de vida está referido a la subjetividad puede constituirse en tema de una ciencia propia. Es decir, la posibilidad de una ontología del mundo de vida puramente como mundo de experiencia. Porque el mundo de vida es lo dado y base de nuestro conocimiento científico y precientífico, por lo cual, es posible su universalización en una ciencia estricta, con su propio método y objeto.

CONCLUSIONES
Primero, el problema del mundo de vida consiste en preguntarnos cuál es el sentido propio de este mundo de vida. Porque la finalidad es saber la correcta concepción de la esencia del mundo de vida, y su método científico para universalizarlo como ciencia estricta.

Segundo, El ser del mundo de vida ha sido suplantado por el de la ciencia positiva. Sea ha reemplazado la cientificidad del mundo de vida por la cientificidad lógica – objetiva de la ciencia positiva.

Tercero, El problema de mundo de vida para elevarlo a una filosofía universal en tanto ciencia estricta está en separar el apriori lógico – objetivo del apriori mundado-vital, porque no sólo el mundo de vida ha sido suplantado por el ser de la ciencia positiva, sino también porque está en constante cambio, estamos constantemente conociéndolo.

Cuarto, la epojé transcendental eleva el mundo de vida para contemplarlo como mero fenómeno, es decir, la epojé trascendental hace la suspensión ontológica del universal particularizado para contemplarlo como mero fenómeno. Además esta epojé transcendental posibilita la reducción transcendental, la cual permite contemplar al universal particularizado como fenómeno, con la finalidad de observar las sedimentaciones implícitas en este fenómeno.

Por último, Husserl plantea la posibilidad de constituir una Ontología del mundo de vida. Porque el mundo de vida es lo dado a priori y base de nuestro conocimiento científico y precientífico. Por tanto, puede ser universalizado como ciencia estricta.

CONCLUSIONES DE CONCLUSIONES
Primero, las ciencias exactas en tanto ciencia positiva a pesar de sus éxitos en la tecnología, han dejado de lado la subjetividad, el mundo de vida. Negando la posibilidad de una filosofía universal en tanto ciencia estricta del mundo de vida.

Segundo, la matematización Galileana de la naturaleza (origen de la ciencia positiva) idealiza la naturaleza y rechaza la subjetividad. Por tanto, los conceptos de esta naturaleza idealizada están vaciados de contenido, de sentido. Porque están depurados de toda realidad empírico – sensible.

Tercero, el mundo en tanto mundo empírico – intuitivo – sensible nos es dado precientíficamente de manera cambiante y es base de nuestro conocimiento científico. Por tanto, no podemos dudar de la existencia del mundo, es nuestro punto de partida, asimismo el mundo de vida no está condicionado a un único y exclusivo método. Porque está dado en un horizonte infinitamente abierto.

Cuarto, El problema fundamental de la filosofía moderna es la relación cognoscitiva entre el Yo y lo que es, es decir, entre el pensar y el ser. Porque el escepticismo empirista hace explícito lo que en la reflexión cartesiana estaba latente y sin desarrollar. A saber, el conocimiento del mundo en tanto científico como precientífico constituye aún un “colosal enigma”. Por consiguiente, Kant (con su método particular) intento resolver este problema pero cae en el mismo error de Descartes: el utilizar principios incognoscibles para conocer y ordenar los datos sensibles dados apriori a través de la Razón.

Quinto, como el ser del mundo de vida ha sido suplantado por el ser de la ciencia positiva el problema está en descubrir el sentido propio del mundo de vida, descubrir la correcta esencia del mundo de vida. Por tanto, hay que separar el apriori lógico – objetivo de la ciencia positiva del apriori mundano – vital del mundo de vida.

Por último, El método de Husserl consiste en que la epojé transcendental eleva el mundo de vida para contemplarlo como fenómeno y así observar los diversos sentidos u horizontes de este fenómeno, para posibilitar una ontología del mundo de vida (en tanto base del conocimiento científico y precientífico), es decir, una filosofía universal o metafísica científica en tanto ciencia estricta. Porque el método fenomenológico de Husserl es un método que nunca se cristaliza, está en permanente cambio, porque el Ser aparece como permanente posibilidad.

Por Luis Carrera Honores